于坚：答《界面》问-作家网于坚（刘不伟/摄）于坚：答《界面》问您多次提到新诗要招魂，当今是一个失魂的阶段吗？招魂能不能理解成要恢复中国的

于坚：答《界面》问-作家网

于坚（刘不伟/摄）
于坚：答《界面》问
您多次提到新诗要招魂，当今是一个失魂的阶段吗？招魂能不能理解成要恢复中国的“诗、教”传统？
失魂散魄是一个世界趋势。尼采（上帝死了）、本雅明（灵光消逝的时代）、海德格尔（世界的图式时代）都提到过。用韦伯的话来说，就是祛魅。
我们时代的趋势是物化，不仁。
随工业革命发生的世界祛魅运动，终结了古代世界的不确定性、混沌性，灵魂性，世界在一日日走向唯物化、标准化，量化，同质化。“去终古之所居”（屈原）往日古代创造的细节一日日像流沙一样消失，这是一个细节越来越匮乏的世界。技术高度发达导致人的异化，人不再是“仁者人也”的古典之人，而是“天地不仁，以万物为刍狗”的非人。老子的非人是道法自然的真人，而非人却是上帝已死，“不仁”的技术时代产生的非人。我已经看见一个非人时代的开端。
汉字起源于招魂，占卜就是招魂，为什么仓颉造字，天雨粟，鬼夜哭，魂到场了，人立心了，仁者人也开始了。魂与技术时代的确定性不同，魂是不确定的，无法复制的，本雅明所谓的灵光，恍兮惚兮其中有象，道可道非常道。招魂其实就是守护，诗守护着世界与古老的不可定位的、神性的联系。守护着与世界的感觉性的联系，就像佩索阿说的：感觉是神圣的，因为它们使我们和宇宙保持着关系。有无相生，没有对无的感受，敬畏的世界是野蛮的世界。对无的存在的感悟是人的基本特征，动物不知道无的在场。
新诗也是20世纪世界先锋派文化运动的一部分。新诗就像蓝波、波德莱尔们的象征派运动，俄罗斯阿克梅派、惠特曼、垮掉的一代那样是一种行动，这种具有浪漫气质的语言运动试图将生命从死文字里解放出来。这一运动与世界的祛魅运动背道而驰。语言是存在之家，修辞立其诚。诚是存在的根基。19世纪以来，诚被物、商业、科学、技术严重遮蔽，不信如毒素一样弥漫世界，怀疑主义导致未来主义。基督教世界的信、儒教世界的信……各种信都被科学技术宣布为迷信而迷失。
道法自然就是一种最古老的信，但我们时代已经迷失了，一切都不自然了。
“诗言志”，“不学诗，无以言。”（孔子）“语言是存在之家”（海德格尔）不仅是中国文明的古代方向，世界它文明亦然。德国诗人荷尔德林在18世纪末期，西方工业革命如火如荼的时代，觉悟到希腊人“充满劳绩，但还诗意地栖居在大地上”的往昔，并非偶然。
诗起源于萨满。孔子所谓“兴观群怨、迩远、多识”就是祭祀之场的能。只是这种在远古祭祀活动中的空间上的场被逐渐转移到文字里。文明比神明更有凝聚力，以文照亮，这是中国的路数。文就是召唤诗出场的场。
诗，可以理解为某种不可见者，黑暗的、不可言说的、心、灵魂、有无相生的无、知白守黑的黑。本雅明所谓的“灵光。”
古代世界的光明与黑暗并存的。一个不否定另一个，阴阳交替，有无相生，如今世界运动只朝着阳去，朝着有去。一切都在离开，就像以色列人渡过红海，而彼岸不过是另一个飞机场。这是一个物的狂欢时代，物的喜剧时代，灵的悲剧时代。灵的孤独时代。
招魂，在屈原那里是对离的恐惧。离就是不信了，不信，“大块假我以文章”，文就失去了根基，“去终古之所居”。离已经成为不可阻挡的世界趋势。美国人正在开发月球。
招魂就是对存在的一次次守护、确认，在此，立其诚。
我说招魂，并不是重返死文字。
阿甘本说：通过秘密仪式，我们并没有学到任何什么——如秘密教义——对于这种东西，我们必须保持沉默。相反，启迪意味着让参与者如痴如醉地体会到他自己的沉默——在那一刻，直接面对了诸神蛤蚧怎么读。”
诗正是这种启迪。
诗是语言对沉默的一种守护，知白守黑，一种启迪沉默的语言仪式。魂就是沉默。如果一切都可以说出，那么世界就被祛魅了。
诗是一种行动，解放生命的行动。语言解放生命，也窒息、雅驯生命。
“文胜质则史，质胜文则野”，这是一种永恒循环，因此招魂之必要，吾日三省吾身。
诗教，对汉语来说，也是马丁·路德那种意义上的新教。
您提到《诗大序》，并说古时的文既是功能性的场，又是宗教性的场。但今天诗在很多功能上似乎被其它方式取代了。比如“兴”，可以发微博朋友圈；“观”，大家都信科学；“群”，可以去唱卡拉OK，影院看电影；“怨”，对于创作者来说也有小说、电影等新的方式。就是宗教，也有了西方的舶来品。诗歌和它们处在竞争的关系吗？
“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识鸟兽虫鱼之名”兴，赞美，对存在，场的赞美。兴在第一，因为兴是信的结果碧桂园bip。肯定，信任，“大块假我以文章”，信任存在，才会道法自然。自然可道，大地可道，这是中国文明的根基。
观，是世界观。中国世界观基于对自然的信，对大地的信，兴而不是怨在第一。道法自然，是对在场的信导致的世界观。从前中国的诗、绘画无不是大地的赞美诗，就是这种世界观的结果。
群，团结，共享。沟通。
怨，不满，怨刺、批评，臧否。不是在价值上判断是非对错。而是事情是否道法自然，齐物。诚。
迩远，秩序，定位。礼。
（饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲、恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见及色也。欲一以穷之（以规范控制），舍礼何以哉？）礼记多识，知识。判断，对经验的记忆、保存。
雪莱说，诗人是立法者。诗人总是在判断，但是不是价值上的是非，这种判断是基于诚，道法自然。
您说诗人最重要的标准是群，并且看重诗篇与世俗世界的共享。今天的诗歌有没有迎来它应有的读者？
“有水井处，皆咏柳永词。”这就是群。群并非群众，而是像水井那样团结。水是生命之源，它本具的团结是不言自明的。
群并不是迎合，而是召唤，领导。
读者必须跟上诗。
一首诗就像一个水井，一场祭祀、一个教堂那样，可以召唤，信任，团结。
信，诗不是功利性的语言，修辞立其诚，所以可以信任。
在这个唯物时代，新诗依然诚。曲高和寡，因为时代在以有用与否来度量一切。
诗人的焦虑也是对无用产生的焦虑。许多诗歌活动都企图将诗引向有用。
时代方向是积极进取，未来。诗却固执地与过去发生联系。
兴观群怨这一套太古老了。灵魂太古老了。
没有灵魂，意味着那是一个新家伙。
诗一直在为时间制作包浆。
您提倡“言文合一”，这是从五四的胡适等人那里继承来的吗？“言文合一”能不能理解成口语化？这是不是诗歌接近读者的主动尝试？（您又在一次访谈说中说：诗无法口语，诗是文字的？）
言文合一是五四白话文运动的纲领。言文合一不是要用言来取代文，而是借助口语、日常语言的活力来激发文的活力。这是一种语言解放。
关于口语，我在1989年出版的我的第一部诗集《诗六十首》的自序里说：如果我在诗歌中使用了一种语言，那么女皇选夫，绝不是因为它是口语或因为它大巧若拙或别的什么。这仅仅因为它是我于坚自己的语言，是我的生命灌注其中的有意味的形式。
今天有许多诗歌的语言都接近口语，写的也是日常事物。但我们仍然在谈论诗歌的边缘化？您认可边缘化这个提法吗？
口语就是脱口而出的话。口头语。狭义的诗是文字写下的文本。口语诗，只是说这种文本更接近口语的言说风格。
如果将“有水井处，皆咏柳词”视为一种隐喻，那么这是一个连水井都填掉的时代。但是水是填不掉的。边缘，要看从哪个方面来说，如果以唐为例，那么今天诗何止边缘，这是一个非诗的时代，毫无诗性的时代。但是，诗还是在着，就是新诗所达到的质量来说，诗并不边缘，它依然是汉语的核心。诗被冷落乃是诗的光荣。世俗力量在今天亘古未有地强大，诗的神性完全被遮蔽了，因此诗必须在日常生活世界中行动。
诗人从来都是盗火者普罗米修斯。
“边缘化”里这个“化”字很值得玩味，您觉得新诗以来，存在过诗歌的“中心”状态吗？那是什么时候？（以及唐宋诗歌算不算“中心”？）
诗越有用，也越世俗。往昔黄金时代的衰落，正在于诗的有用。
唐，那是诗的黄金时代，也是诗走向没落的时代。
新诗的时代，诗彻底无用，这恰是诗的福音。
80年代是一个常被拿来和今天作比较的时期。许多人觉得那时诗歌比今日更加彰显，作为亲历者，您怎么看？
那个时代物没有今天这么强大，压力来自文化、精神方面。文化的衰败、精神的压抑恰恰在黑暗里凝聚成一阵强大力量，一种复活的使命感，一种天才们在黑暗星空中彼此惺惺相惜的，彼此依存的创造氛围，充满激情、思想活跃，没有功利、勇敢无畏，高贵纯洁，诗人就像一群革命家。我记得我和我的诗人朋友们经常彻夜长谈，口若悬河，从俄罗斯文学到卡夫卡，从萨特的存在主义到柏格森的直觉，仿佛我们与这些伟大人物是在同一个沙龙里。写诗是光荣的，诗人就像中世纪佩剑的骑士，豪饮很普遍，长发披肩，经常被审问。
那个时代非常性感麻蜥蜴，生命的风暴，压抑太久，有点疯狂，基本上都是过着凯鲁雅克《在路上》写的那种生活。当然是中国环境下的。但已经非常狂热了，那一代诗人没进去过那里的（你懂的）恐怕不多。诗是一种生活方式，一种行动，一种通过语言对生命的解放。我那时候经常的一个说法，是要写海明威那样的硬汉诗。
90年代的盘峰论争之后，许多人长期地把当代诗坛分为学院派和民间派，两者又被非常诡异地和书面语、口语各自对应上。这种概括有合理性吗？今天成立吗？
这种区分没有意义。还是要看他们到底写出了什么。这场争论真正的意义在于它是49年后第一次诗人与诗人之间的争论，争论的是怎么写才是好诗。各执一词。如果认真看下历史，就知道在此之前分贝网，从来没有这种争论，不准，好诗由权力决定。争论都是主流诗坛对诗人的讨伐、批判。盘峰会议是钻了空子，那时候主流文化都转向钱去了。
知识分子和民间诗人都是民间的。
对真正有力量的诗人来说，他使用的只有汉语，写的时候谁知道什么是口语或书面语？语词对于诗人是中性的。语词只是材料，处理它们的方式才是诗人的真本事。
奥登有一个很有意思的提法。他说，诗歌在历史上就是处在偏向“修辞”的繁复化和回归“口语”的简化这两者的反复之中的，不同的时期大体上会有不同的偏向。您怎么看？
这个不需要奥登说。文胜质则史，质胜文则野。文胜质，就是修辞过分了，质胜文，就是“言之不文，行之不远。”可惜奥登不知道“中”，中的意思就是度，对语词的度的把握是一个诗人的真功夫。
现在是诗歌界有点重修辞的倾向，写得差的口语诗太泛滥了，而且自以为是，令人生厌，太乏味。所以修辞被看重，但是这不是根本，诗不是修辞或者口水话的问题，而是修辞立其诚的问题，诚不立，无论怎样修辞都是获取功名的谋生技巧，就像唐代科举考试的诗歌考卷那样，真是字字珠玑的修辞。我不反对过分的修辞，我也喜欢策兰、阿什伯里的东西，在他们的修辞后面，都有着厚重。保罗策兰甚至可以说是愤怒。但他们不是大诗人，修辞过度必然降低诗的品质，因为那是一个二流的难度。老子早就说了，大音希声，大巧若拙。这是本雅明所谓灵光消逝的时代盖欧扎克，修辞必然泛滥，因为修辞可以掩饰心灵的贫乏，也很容易成为“高深莫测”的诗人。过度的修辞其实是一种隐蔽的复制。
“纯诗”这个概念是不是舶来品？它和中国的诗歌传统是相悖的？
“在我们的时代，纯粹的诗人是罕见的，但也许更为罕见的是纯粹的诗人存在，一种完整的生活方式。”这是茨威格在评论里尔克时的一段话。
屈原写离骚，他真是被流放了。
纯诗在中国当代诗歌中似乎指的只是“修辞的难度。”
文本是文本，作者是作者。现在诗坛，文与人不符的情况越来越多。修辞意义上的纯诗难免伪善。这里面永远有道德困境。
诗是一种僧侣般的生活方式。
苏轼就是一位高僧大德。诗是对生命，身的解放，通过此在达到在世的天人合一。诗不是文本上的死文字，而是对生命的解放。诗不是像某些宗教那样离弃生命，控制生命，而是超越性地敞开生命。止于至善。
最近鲍勃迪伦获奖，我的一位法国朋友告诉我，一位教授居然在课堂里砸教案。因为这是对他的饭碗的侮辱。那些被教授们攻击的不写纯诗的诗人，比如垮掉的一代，哪个不必写纯诗的过得快活，他们侮辱了修辞，但是解放了生命。
几百年后，哪首留下来的诗不是纯诗？屈原的诗按照孔子的标准，诗都恐怕算不上，郑声，乱音。
诗三百，一言以蔽之，思无邪。孔子强调，诗是一种超越性的思，对生命的无邪之思。无邪之思就是诚，修辞立其诚，诚诗一种天真的、非凡的生活、勇敢的、宗教式的生活。
中国诗的传统，诗是一种宗教活动，这种诗教不是抽象的教条，而是通过个人的语言灵修而在世，人人皆可成圣人。在汉语中，修辞立其诚，诗人既要独善其身，也要普渡众生（群），写诗就是建造在世的语言教堂。
这些被二十世纪的知识遮蔽了。
诗就像瑜伽一样剩女带球跑，每个人都可以修炼，有高僧大德，有苦行僧。
“修辞立其诚”。“不学诗，无以言”。言就是在世。通过诗在世，吾日三省吾身。修辞立其诚。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”说的就是诗教。
诗在中国，与西方不一样。
这种不同的根本在语言，汉语是存在性的，拼音是工具性的，这决定了对诗的理解不同，西方追求纯诗，因为灵魂是上帝管的。诗可以鹤立鸡群。但是在尼采之后，西方也逐渐走上以诗领导生命的道路。在布鲁姆的《西方正典》里面说到的那些大师人，写“纯诗”的一个都没有，他们都有一种宗教、圣徒气质。
像屈原，杜甫、李白、苏轼这样的诗人西方没有。他们不是文本上的死文字，而是一种知行合一的生活方式。苏轼是诗人，王阳明是不是，是的。屈原是诗人，曹操是不是？是的。在中国，群会为李白、杜甫、苏轼立庙，立祠。在西方，诗人最多在教堂里面刻个名字，他们不是神，神只唯一。而在中国，伟大的诗人就是神的在场，使者。
纯诗其实是一种道德洁癖。虽然它声称超越一切。哈罗德.布鲁姆说得好“时间腐蚀我们，摧毁我们，而时间更残酷地抹灭庸劣的小说、诗歌、戏剧、故事，不论这些作品在道德上如何高洁”。他还说：“我虽称赞王尔德的壮美宣言:“所有艺术皆无用处，”但并不想印证文学于社会无用这一主张。莎士比亚可以代表文学造诣的最良善效用：倘若真正理解了，它是能够治愈每个社会所固有的一些暴力。”“佩特说‘为艺术而艺术’之时，言下之意还包括D.H劳伦斯的‘为人生而艺术’。”
齐白石说“不似则欺世，太似则媚俗”。
中国新诗到底从西方借鉴了什么？梁实秋曾经说，新诗就是中文写的外国诗，您怎么看？
西方诗比较机智，长于思辩、雄辩。西方诗玩吊诡玩得非常高明。这一点我印象深刻。但是吊诡也就是吊诡而已。“明月松间照”，完全是废话，但是有教堂那样氛围。
对西方的借鉴只是在巧言上。如何说，在西方思维方式的影响下，新诗确实更为丰富地敞开了汉语被遮蔽在黑暗里的那部分言说方式。
梁实秋那代人是想借鉴上帝淘宝寿衣门，但是做不到，上帝不住在汉语中。
汉语的最高当局是道。道在天，也可在屎溺。
梁实秋那一代人那么说可以原谅，因为他们是拿来主义时代摩天大楼游戏，华婷婷西方来的都是圣经。我们不同，已经翻译了那么多，不只是书，整个环境都已经西化。
古典中国其实已经彼岸化了。全球化是一个巨大的此岸，没有一个民族能够幸免。
奇迹是，汉语还在此岸。这是中国文明的诺亚方舟。
如果还是三十年代那些见识，我们就白活在这个时代了。
新诗肯定不是外国诗，因为诗的物质构件依然是汉字，只是组合方式发生了变化。
如果拼音化，就是另一回事了。
Pound肯定不是庞德。显而易见。
意义是一样的，现象不一样。
就现象来说，庞德不是Pound，是庞大的德。姓庞的德。
现象就是本质。
中文与拼音文字的翻译触及到世界语言最坚硬的大陆。
海德格尔所谓“语言是存在之家”，在这里最为明白。
这也就是为什么我们今天为何触目所及，动身所至无不是西式环境，但我们依然是明白无误的中国人。人此在于语言中，不是物中。
物最终是否对语言无可奈何，因此无法全面奴役人，现在是一个最严峻的检验时代。
不管是现代性还是后现代，都是西方概念，却深深地影响今天的中国。我们搞人文学科、科技、艺术创作，都讲国际性。新诗需要中国性吗？这种中国性是什么？是“道可道，非常道”吗？
只要我们还在说汉语，就不必担心。
中国性，就是汉语。
国际性其实就是物性，物是没有民族、地方的区别的。
全球化的背后其实是物的占有量的争夺。
新诗的伟大不是它有没有国际性，而是它守护了汉语之道。
新诗不担心自己是一种地方性知识。
您又说“现代再也不能向历史借鉴模式”，要“从自身创造规范”，怎么讲？您有哪些作品是这方面比较满意的尝试？比如《0档案》？
这不是我说的。我只是引用了这段话。
不能借鉴的是“模式”，因为模式总是某个具体的模式。而每个时代的在此是不同的。我们为什么不再写古体诗，因为那种模式已经无法招魂，只是修辞游戏。但是，诗可言作为中国最伟大的文明经验，却必须不断地温故知新，怎么写才能“言”，新诗就是文明再次琢磨怎么写才能“言”的语言解放运动。
我最近在上海的明美术馆做了一个展览，展出了我的120幅摄影作品以及《0档案》。我将这个展览命名为“0档案之祭”。在这个展览中，四个演员和我本人一道祭祀般地朗诵了《0档案》。我将这首诗置于一个空间中，回到场，看它是否足够重，足够镇住这个场。我也请来云南彝族的毕摩做了一场古老的祭祀。两个祭祀在一起形成一种时空上的穿越，交汇。
这次经验使我再次认识了这首诗霁无瑕，许多东西我作为作者并不知道。比如最后两章那种物的弥漫感，侵蚀感、吞没感。这种感受如果只读文本释放不出来，而在一个空间中，这种感受被释放了。我越来越意思到，现代诗躲在文本的堡垒中是一条歧路，现代诗应当像蓝调、摇滚、布鲁斯那样在与空间建立关系，回到场。文本也是场，但文本也对应着某种空间的场。许多技术条件都为场的创造准备了条件。比如字幕、麦克风、舞台、灯光……这些技术为营造一种远古的招魂之场准备了条件。我将美术馆的空间设计成一个由我的摄影作品环绕着的祭坛，三个车间，中间这个是祭坛，竖立着高四米的巨幅照片。左边是巨石的照片，隐喻着大地，右边是大象的照片，也是隐喻。周围是日常生活世界，包罗万象的芸芸众生。通过杜尚式的转移，将云南高原的古老祭祀搬到这个西式教堂般的祭坛，以及朗诵、音乐、照片、舞蹈形成一种现代到招魂仪式。视之足之舞之蹈之言之，以实现巫师或文人这一身份的动词式重返。诗是行动。
如果说创造模式的话，我想，新诗的朗诵会本身应该成为诗人写作的一部分，不能只到文本为止。在明美术馆这个空间中，我才最终完成了《0档案》的写作。
柳永的水井也是一个空间。能不能置于空间中，对诗是一种检验。
我记得在扬州的一次诗歌活动中，当地人在瘦西湖的岸上，齐声朗诵“春江潮水连海平”，那种韵律在天地之间响起，真是天人合一。但诗人们在船上朗诵现代诗时，情况则有些尴尬，诗在这个空间里没有重量。那时我意识到新诗必须创造自己的场，水井。
您90年代以后的许多作品在保持题材和语言的日常性的同时，蕴含了很多形而上的思考。这些思考似乎承接了西方思想家对现代文明的反思成果。读者如果缺乏相关的阅读语境，是否能够领悟？
今天在知识上有一种实利主义的倾向，什么有用学什么。结果导致一代人的知识谱系脱离常识。我记得我在台湾书店看到像老子、海德格尔、福柯……都是出版那种看图识字式的普及读本。八十年代也一样，诗人和读者的知识谱系相当，在一个世界文学的常识之内。我的思想资源在世界文学的范畴内是常识的不是专业的，但是好像已经很深奥了。
我在日本、法国，美国和青年诗人聊天，他们说起荷马、李贺、莎士比亚、海神波塞冬是张口即来。我记得在哈佛大学，宇文所安主持的我的诗歌朗诵会后，一位捷克的青年诗人送给我一个陶制的小怪物，他说这是逻各斯。在中国大陆，最近几十年的以货币重估一切价值真的是毁灭了许多东西，读者也被毁灭了。许多伟大的知识不可思议地荒凉在书店里，束之高阁，对我来说真是不可思议。因为在我青年时代，这些都是地下读物，看到一本就是一次探险。所谓“献给无限的少数”，并非故意为之，读者本来就是少数。
我的一个说法是，重建日常生活的神性。20世纪是个反生活的世纪。“生活在别处”“故乡批判”是写作的主流。生活世界今天几乎是荡然无存御用兵王，故乡成为废墟。人们生活在观念中，生活如果它不是某种观念的隐喻，它就是荒凉的情系二人转。在这种语境里，诗重建日常生活的神性是一种自毁的冒险。诗人资格会被打上问号，日常生活是庸俗的，低贱，怎么写这些？这是诗吗？大部分读者认为诗依然是抒情者的风花雪月，而不能写盐巴。就像恩格斯批评歌德是小市民的写作，这种意识形态依然强大。
《尚义街6号》的意义仅在于，它重返席勒所谓的“朴素之诗”。当年遭到的质疑，许多读者不认为那是“诗意的”，诗意的是“再别康桥”或者朦胧诗、海子。鸡汤式的抒情在中国写作史上根深蒂固。三十年代的某个时期，新诗失去了20年代的狂飙突进的生命感，新瓶装旧酒，感伤之诗再次流行。朦胧诗也是感伤之诗。只是到第三代人才对此进行了真正的反动。这种反动的意义到今天都没有被认识到。我以为这是对汉语气质的一个伟大贡献。汉语在宋以后越来越偏向感伤，朴素之诗越来越弱，这导致了文明的衰落。
今天我觉得鸡汤写作又在回潮。
有没有一些诗是只写给小部分人看的？
很多。
我想象的读者往往是那些死去的作者。比如王维，我会想这首诗他会怎么看。
17、在您的诗论里面，诗歌是与现代文明对立的？现代只有“祛魅”？
祛魅是最强大的力量。包括诗人都加入了祛魅的大军。
比如二十世纪初的未来主义。苏俄、49年后中国标语诗都在祛魅。
诗是最古老的。诗是一种天然的与物流的对立，一种斗争。就像宗教和世俗一样桔红丸，是本源性的对立。
18、您的诗歌作品在不同时期存在着一些转变。比如您早期写的云南自然的诗歌就和《0档案》很不一样。您能不能谈谈您创作上经历的转变以及促成它们的因素？
对于一种持续不断的写作来说，写作是一棵不断生长的树。写作是生命的外化形式，它必然也有少年、中年、晚年。我在写作上的变化是顺其自然，随物赋形的结果。温故知新，我对中国文化中那种常见的“仲永式”写作一直持有警惕。你一旦选择了出家，就不要有还俗的念头。那样会令你丧失存在感，丧失生命的意义。
“郁郁乎文哉！”孔子这句话就像《圣经》上讲：“我是耶和华，再没有别神。除我以外，没有上帝。”
“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，在汉语中，写作这件事有一种宗教式的魔力，值得私定终身。
您如何评价今日的高校诗歌写作灵榜？（如果您有过接触的话）今天有一大批年轻诗人是从高校走上诗歌道路的。
今天的高校教育使生命弱化。文胜质则史，是高校诗人最大的危险。
今天中国诗人是否保持了清醒？
他们很焦虑。似乎越来越热衷于各种联谊活动，圈子，评奖。很不自信，渴望体制认可。自信的诗人极少。没有八十年代那么多，那时候，诗人信奉的是桃李无言下自成蹊。现在，王婆越来越多了。诗人与体制的关系也发生了变化。美学上没有进步，与世俗倒越来越勾搭了。20世纪80年代的诗人与体制不仅有美学上的对立，也有世俗的对立，他们是纯粹的诗人，波西米亚人。屈原、李白、苏轼、惠特曼、蓝波、波德莱尔、阿克梅派、里尔克、奥登、拉金、垮掉的一代、第三代……不是一种修辞，而是一种延绵不绝、非主流的存在方式。
纯诗，难道是世俗化的一块遮羞布吗？
诗歌是高贵的，您同意吗？
高贵，是诗这种材料本身的黄金品质，王者品质。在为世界文身的招魂之场中，诗居于核心。诗人是西绪弗斯式的淘金者。
二〇一六年十二月三十一日星期六
来源：于坚新浪博客

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